L'amore, un sentimento universale e al contempo sfuggente, è stato al centro della riflessione umana fin dall'antichità. Platone, nel Simposio e nel Fedro, ne ha esplorato le molteplici sfaccettature, ma per comprendere appieno la sua essenza, come suggerisce Jacques Lacan, è necessario prima addentrarsi nel territorio del desiderio. Questo articolo si propone di esplorare la complessa relazione tra l'insegnamento lacaniano sull'amore e la tradizione dell'amor cortese, un fenomeno letterario e culturale che ha segnato profondamente il Medioevo e ha continuato a risuonare nel pensiero occidentale.
La Polisemia dell'Amore: Eros, Agape e Caritas
Il termine "amore" è intrinsecamente ambiguo, portatore di una ricca polisemia che rende ardua una definizione univoca. Fin dalle origini del Cristianesimo, si è assistito a un gioco semantico tra Eros e Agape. L'Eros, l'amore umano, passionale e ascendente, si contrappone all'Agape, l'amore divino, disinteressato e discendente. La tradizione protestante ha spesso marcato una netta opposizione tra i due concetti, mentre la posizione cattolica si è dimostrata più sfumata, arrivando persino a identificare Dio con l'Eros in figure come Marsilio Ficino. Papa Benedetto XVI, nella sua enciclica Deus caritas est, ha tentato una sintesi, proponendo un accordo tra Eros e Agape, dove l'amore ascendente dell'uomo verso Dio e l'amore discendente di Dio verso l'uomo "non si lasciano mai separare completamente l'uno dall'altro". Egli sottolinea come l'Eros, pur essendo inizialmente "bramoso, ascendente - fascinazione per la grande promessa di felicità", nell'avvicinarsi all'altro giunga a preoccuparsi della sua felicità e a donarsi, inserendo così in sé il momento dell'Agape.
Sant'Agostino, figura cardine della teologia dell'amore cristiano, pur distinguendo nettamente Eros e Agape, individua nella Caritas la sintesi di questi due amori. Il cristianesimo si configura come la religione della Caritas, un amore per Dio che, secondo Agostino, media anche l'amore per il prossimo. Cristo è venuto al mondo per insegnare l'amore verso Dio, e l'opposizione tra Caritas e Cupiditas non riguarda il tipo di amore, ma il suo oggetto. Ogni amore è concepito come desiderio, come tensione verso qualcosa, verso il basso o verso l'alto.
San Tommaso d'Aquino, a sua volta, articola l'amore in due campi parzialmente sovrapposti, rappresentati idealmente dai cerchi di Eulero. Un cerchio è l'amore-passione, o amore di concupiscenza, che ricerca il proprio bene. L'altro cerchio è la Carità, un amore che proviene dalla volontà ed è accompagnato dalla stima dell'oggetto amato. La sovrapposizione avviene quando la passione si sottomette alla volontà. Questa dottrina, ampiamente diffusa nel pensiero cattolico, deduce che non ogni amore è Caritas, ma ogni Caritas è amore.
Lacan, nel suo Seminario XX, Ancora, riassume la posizione di San Tommaso in termini psicoanalitici, suggerendo che amando Dio si ama se stessi, e amando se stessi come primo prossimo, si rende omaggio a Dio. Lutero, invece, pur ristabilendo la predominanza dell'Agape sull'Eros, introduce una prospettiva inquietante: l'odio in Dio. Questa apparizione di un Dio che rassomiglia al Padre freudiano di Totem e Tabù suggerisce una dialettica amore/odio intrinseca alla natura divina e, per estensione, umana, simile alla figura topologica della striscia di Moebius, dove amore e odio si fondono e si trasformano reciprocamente senza soluzione di continuità.
Il Posto Vuoto: Dio, la Dama, e l'Essenza della Mancanza
La riflessione sull'amore porta inevitabilmente a interrogarsi sulla necessità di un "terzo" per amare. Per Agostino, questo terzo è Dio, senza il quale l'amore per il prossimo perde il suo senso. Dante, seguendo la scia dell'amor cortese, opera uno spostamento cruciale: da Dio alla Dama. Questo spostamento evidenzia l'emergere di un "posto" nella economia soggettiva, un posto vuoto che può essere occupato da diverse figure: Dio, la Dama, o altre entità. Ciò che rileva, al di là di chi o cosa lo occupi, è la struttura di questo posto, il suo valore intrinseco, il suo essere strutturalmente vuoto.
La scomparsa di Dio, evocata dalla celebre frase di Ivan Karamazov "Se Dio non esiste, tutto è permesso", trova in Lacan una risposta paradossale: "Se Dio non esiste, nulla è permesso". Questo apparente paradosso si spiega con la natura strutturale del vuoto. Coloro che mettono in discussione l'esistenza di Dio senza considerare questo vuoto sono, secondo Lacan, atei superficiali. Il capitalismo, offrendo una miriade di oggetti in grado di "tappare" questo vuoto, produce idolatri anziché veri atei. Essere veramente atei, come Lacan sottolinea parlando alla Yale University, richiede un'ascesi severa e una logica implacabile.
Il vero problema, l'essenza di quel posto strutturalmente vuoto per l'essere parlante, è ciò che la psicoanalisi dovrebbe chiarire. Non si tratta di stabilire chi abbia il diritto di occuparlo, ma di scandagliare la struttura di questo vuoto, di questo "incavo". Lacan individua in Karl Marx, con il suo concetto di plusvalore, colui che ha colto l'essenza di questo vuoto. Tuttavia, il plusvalore, storicamente degradandosi in una forma di religione con l'abbinamento della figura del proletario universale, rischia di imprigionare anche la psicoanalisi. Lacan teme che il plusgodere, perno strutturale del funzionamento del parlessere, possa subire la stessa sorte, trasformandosi in una nuova forma di religione. Da qui la sua insistenza nella "Nota italiana" sulla centralità del "non-tutto" da cui procede l'analista, evidenziando come proprio questo posto vuoto sia il luogo elettivo per la trasformazione che permette l'accesso all'essere analista, un processo vissuto con la passione di un monaco, come testimonia San Tommaso d'Aquino che alla fine della vita definisce la sua Summa come "paglia", consentendo a Lacan di affermare che "rendere l’amore qualcosa di più degno del proliferare di chiacchiere in cui oggi consiste".
Freud, il Prossimo e l'Alterità Inconscia
Freud, nel commentare il comandamento "Ama il prossimo tuo come te stesso", inizialmente si mostra inorridito, attribuendolo erroneamente a un precetto cristiano quando in realtà si trova nell'Antico Testamento (Levitico). La sua conclusione, che tra gli esseri umani regni piuttosto l' homo homini lupus, lo pone in coerenza con Agostino: senza Dio, il comandamento perde senso. Tuttavia, Lacan contesta questa visione, osservando che gli animali possono essere feroci, ma non malvagi o crudeli come gli esseri umani.
Per Freud, Dio non è la primazia; è il padre. L'amore verso Dio è quindi una ripetizione dell'amore paterno. Lacan, invece, sostiene che l'amore per il padre è sempre secondario rispetto a un amore precedente, indirizzato a una "x" che precede il padre. Questa "x", pur potendo essere occupata da Dio, rappresenta ciò che dà senso a tutte le cose e che, per l'essere umano, è sempre "altrove". Si tratta, in ultima analisi, dell'amore per quel sapere che concerne questo Altrove. L'identificazione di questo posto con Dio è comoda, ma non deve portare a confondere il posto con ciò che lo occupa.
Pascal, con il suo memoriale, distingue due funzioni divine: quella del "Dio dei filosofi" e quella del "Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe e di Gesù". Parlare di amore di Dio implica precisare a quale delle due funzioni ci si riferisce.
Riguardo al "prossimo", Lacan chiarisce che non si tratta del "simile", del proprio doppio, che porta a un amore narcisistico dove si ama l'altro perché in esso si ama se stessi. Quando una madre dice "ti ho tanto amato", il figlio spesso percepisce di essere amato a condizione di corrispondere all'io immaginato dai genitori, o all'ideale fantasticato per lui. In sostanza, l'amore genitoriale è condizionato alla rispecchiamento narcisistico.
Freud utilizza il termine tedesco nächste per "prossimo", indicando il vicino, il diverso da sé. Non è l'altro che sono io, ma l'altro da me, che è in me ma che non comprendo perché parla da un Altrove. Questo straniero in me, questo extime che mi abita senza che io lo sappia, si manifesta quando ci "sbatto contro" e mi fa male nel corpo e nel pensiero. L'inconscio, come descritto da Freud e precisato da Lacan, ci obbliga a una lettura non narcisistica dell'amore del prossimo. Il comandamento può indurre ad amare lo straniero come se stessi, ma anche a riconoscere che noi stessi siamo il nostro prossimo rispetto al nostro desiderio.
L'Amor Cortese e la Sublimazione dell'Inaccessibile
L'amor cortese, fiorito tra il XII e il XIII secolo grazie ai trovatori provenzali, poneva al centro della sua lirica l'amore per una dama d'alto rango, bella e irraggiungibile, ineluttabilmente separata dall'adoratore. Questa dama, oggetto di venerazione e meta di un viaggio interminabile, simboleggiava l'affinamento etico e spirituale del poeta.
Lacan affronta l'amor cortese principalmente nel suo Seminario sull'Etica della psicoanalisi (1959-60), definendo il "centro del reale" come un nucleo inconoscibile e indicibile. Egli vede nell'amor cortese un modo "assolutamente raffinato di supplire all'assenza di rapporto sessuale facendo finta che siamo noi a ostacolarlo". È un paradigma della sublimazione, un processo che eleva un oggetto alla dignità della "Cosa", senza cancellare il godimento. Il poeta cortese, impedendosi di possedere la Dama, gode nel portare il suo desiderio a un'intensità inaudita. Le caratteristiche principali di questo oggetto d'amore sono l'inaccessibilità, la distanza e l'impersonalità: "l'oggetto, in particolare qui l'oggetto femminile, si introduce attraverso la porta assai singolare della privazione, dell'inaccessibilità".
Lacan evidenzia come questo oggetto, la Dama, si presenti con caratteri spersonalizzati, tanto che "tutti sembrino rivolgersi alla stessa persona". In questo ridurre un essere a puro significante, il poeta cortese rivela che sotto ogni meta, sessuale o no, la pulsione mira a "das Ding", la Cosa, non all'oggetto materiale.
La Dama cortese incarna la "privazione", un partner "inumano" che dà prova di "arbitrarietà assoluta" e "durezza nel chiedere una prova d'amore". Questa crudezza, che può manifestarsi nell'inflessibilità di figure come Antigone, che rinuncia alle nozze, o nella crudeltà della Dama cantata nelle canzoni napoletane, trasforma l'oggetto in una funzione inflessibile.
Nell'erotica cortese, si descrive una serie di tappe che vanno dal saluto (piaceri preliminari) al bere, al parlare, al bacio, fino a ciò che all'epoca veniva definito "le donne marcì". Lacan accosta questo sistema di "piaceri preliminari" all'intenzione dell'impossibilità. Sorprendentemente, alcuni testi ascetici dell'amor cortese si ispirano all'Ars Amandi di Ovidio, sebbene Ovidio fosse un esperto cercatore di godimento e desiderio. Lacan spiega questo apparente paradosso attraverso la teoria dei significanti: nell'amor cortese, significati tratti da Ovidio assumono una nuova significazione in un contesto diverso, creando un sistema significante artificioso. Questa costruzione assomiglia a un ordine feudale, un modo di ordinare e regolare il mondo, che non è una rettifica dell'amore divino, ma un sistema a sé stante.
Da Dante a Lacan: la Trasformazione del Desiderio e dell'Amore
Dante Alighieri rappresenta una figura cruciale nella transizione dall'amor cortese alla concezione dell'amore e del desiderio che risuona con il pensiero lacaniano. Nel suo Seminario VII, Lacan utilizza Beatrice della Vita Nova come esempio di Dama, oggetto di desiderio agognato e tenuto distante. La spinta al bene, al male, il peccato e la virtù vengono reinterpretati in termini psicoanalitici come pulsione e le vie della sua trasformazione. Lacan sottolinea come la pulsione possa soddisfarsi al di fuori di una meta sessuale "naturale", e la sublimazione ne è un esempio.
Il poeta cortese, negandosi il possesso della Dama, gode intensamente nel portare il suo desiderio a un'intensità inaudita. Beatrice, nella Vita Nova, è causa di desiderio attraverso lo sguardo, la voce e, dopo la sua morte, attraverso il suo ricordo. Lacan nota come questo "batter di palpebre" di Beatrice abbia dato origine a un'opera di una vita, generando un "Altro" che Dante non può soddisfare se non attraverso la sua enunciazione.
Tuttavia, Lacan distingue nettamente la Vita Nova dalla Commedia. Se nella prima Beatrice è un oggetto ideale, impersonale, nella Commedia diventa una figura che parla, guida e insegna, orientando al reale. La Commedia non è un'esperienza di sublimazione poetica, ma di "trasumanazione", un'azione sul soggetto che porta a un'intensificazione dei sensi e dell'esperienza corporea.
Nell'Inferno, Francesca da Rimini incarna l'amor cortese, parafrasando Guinizzelli e citando il Lancillotto e Ginevra, simbolo di un amore che li consuma. Nel Purgatorio, i poeti cortesi come Arnaut Daniel e Guinizzelli sono nelle fiamme, imparando a stare nell'intensità del sentire dei loro corpi. La loro intuizione era corretta, ma si sono arenati nell'idealizzazione della donna, incapaci di cogliere la vera natura dell'esperienza.
Dante, invece, con la Commedia, supera l'amor cortese. La sua ricerca linguistica, espressa nel De vulgari eloquentia, anticipa la nozione lacaniana di lalangue, la lingua materna del lattante e del volgo, in presa diretta con le espressioni primarie del corpo. Le tre cantiche della Commedia non inventano oggetti di desiderio, ma creano modi diversi di dire: un modo sensoriale-immaginifico, uno discorsivo e uno paradisiaco.
L'Amore Divino e la Cancellazione dell'Impossibile
L'amore divino, come inteso da Lacan, mira a trasformare la natura dell'incontro tra i sessi. Il comandamento "Ama il prossimo tuo come te stesso" estende questa regola anche alla donna come prossimo dell'uomo, suggerendo un "ama la prossima tua come te stesso". Questo amore divino tende a svuotare l'amore dal senso sessuale, rendendolo possibile perché "cessa di non scriversi". Esso taglia l'impossibilità della natura dell'amore, quella radice di "ciò che non cessa di non scriversi" che caratterizza il rapporto sessuale, contrapponendosi al necessario, "ciò che non cessa di scriversi".
Tuttavia, l'amore divino cerca di annullare proprio questa radice di impossibile legata al fatto che "non c'è rapporto sessuale". Questo impossibile, accostato a modalità legate all'occultismo, si manifesta nel sogno e nell'iniziazione. La credenza nella telepatia, ad esempio, non deriva dalla veridicità della predizione, ma dal suo legame con il desiderio del soggetto. L'iniziazione, come l'affresco della Villa dei Misteri a Pompei che rappresenta lo svelamento del fallo, implica un'introduzione ai misteri del sesso e del godimento fallico.
Lacan lamenta la scomparsa dell'iniziazione, vista come una disgrazia, poiché oggi questa radice di impossibile, che nell'iniziazione all'amore e al godimento fallico era presupposta, viene cancellata in altri modi. La "nube" che stende il velo di senso, etimologicamente legata al latino nubere (sposarsi) e a nuxie (velo), simboleggia questo velo che copre i riti del matrimonio e i misteri del godimento fallico. L'introduzione alla sessualità, impossibile perché non riducibile alle tecniche del corpo, viene così velata.
La figura di Eva, creata come "aiuto degno di lui" per Adamo, rappresenta l'incontro tra uomo e donna nel sonno, metafora dell'evento inconscio. L'idea dell'accompagnarsi, del compagno che sceglie una compagna per il resto della vita, è presente nella tradizione cristiana e, ironicamente, nel vocabolario della sinistra. Questa concezione, eliminando la radice dell'impossibile, elimina anche l'alterità della donna, riducendola a "ossa delle sue ossa".
Lacan ironizza su questa idea di accompagnamento, richiamando le figure del nonno e della nonna. L'amore, tuttavia, non si riduce a questo; è un dire che si rivolge al sapere inconscio, al nodo dell'essere. Il sapere, legato al nodo borromeo, non ha nulla a che fare con la verità. La distinzione tra nodo borromeo e nodo olimpico evidenzia come, nel primo, lo scioglimento di un nodo implichi lo scioglimento degli altri, mentre nel secondo, si possono sciogliere solo tagliando l'anello centrale.
Rispetto alla questione dell'amore, se il Simbolico è il medium, ci troviamo nell'amore divino cristiano. Se il medium è l'Immaginario, parliamo di amore comune, sessuato, che fonda il vero posto dell'amore. Lacan ci mostra la continuità e le differenze storiche della questione amorosa, dall'amor cortese all'amore cristiano, evidenziando come, in ogni forma d'amore, ciò che resiste sono i significanti, che mutano significato ma mantengono una loro tenuta, rispondendo a una necessità interna all'amore stesso.
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